Chinese philosophy

중국철학

Chinese philosophy, the thought of Chinese culture, from earliest times to the present. The keynote in Chinese philosophy is humanism: man and his society have occupied, if not monopolized, the attention of Chinese philosophers throughout the ages. Ethical and political discussions have overshadowed any metaphysical speculation. It must quickly be added, however, that this humanism does not imply any indifference to a supreme power or to Nature. Instead, the general conclusion represented in Chinese philosophy is that of the unity of man and Heaven. This spirit of synthesis has characterized the entire history of Chinese philosophy.

Roots of Chinese humanism.

During the transition from the Shang dynasty (18th-12th century BC) to the Chou dynasty, China was changing from a tribal to a feudal society and from the Bronze Age to the Iron Age. A new economy and a new society required new tools and new talents. The Shang people had prayed to their ancestors for the solution of their problems, but the Chou people turned to man, though they honoured their ancestors no less than the Shang people did. Prayers for rain, for example, gradually gave place to irrigation. Man was in the ascendency. The Shang people had believed in Ti, the tribal "Lord," who was the greatest ancestor and the supreme deity who protected them in battles, sanctioned their undertakings, and sent them rewards and punishments. During the Chou, however, Ti was gradually supplanted by Heaven ( T'ien) as the supreme spiritual reality. Its anthropomorphic (or man-patterned) character decreased, and its wishes were now expressed not in unpredictable whims but in the Mandate of Heaven ( T'ien Ming). This mandate was absolute and constant, beyond man's control. In time, however, as man grew in importance, it was felt that rewards and punishments depended on man's virtue, for "Heaven is always kind to the virtuous." Thus, man's virtue became the determining factor; man could now control his own destiny (ming). Religious sacrifices continued to play a great role in the lives of the people; the meaning of sacrifice, however, was changing from a magical to an ethical one--that is, from ways to placate spiritual beings to pure expressions of reverence. It was in this atmosphere that the so-called Hundred Schools of thought emerged (6th-3rd century BC).

All of the Hundred Schools arose in response to practical conditions. Their philosophers were either government officials or scholars, traveling from one feudal state to another and offering ideas for social reform. Expressing their ideas in conversations, official documents, or short treatises, they set the pattern for later philosophers.

The existential character of Chinese philosophy has created the erroneous impression, however, that it is purely ethical and social and devoid of metaphysics. Though seemingly random and unsystematic, the philosophy of every school was the result of years of serious thinking and formed a coherent and logical whole. It was in each instance built on definite concepts about man and Heaven, whether the latter was interpreted as the Supreme Being or simply as Nature.

Periods of development of Chinese philosophy.

Historically, Chinese philosophy has gone through four periods: (1) the classical, (2) the Neo-Taoist and Buddhist, (3) the Neo-Confucian, and (4) the modern. In the classical period (6th-3rd century BC), the chief concepts were Tao ("the Way"), te ("virtue"), jen ("humanity," "love"), i ("righteousness"), t'ien ("heaven"), and yin-yang (cosmic elements of tranquility and activity, or weakness and strength, respectively). Every school had its own Way, but the Way of Confucius (551-479 BC) and that of another traditional sage, Lao-tzu (6th century BC), were the most prominent. To Confucius, Tao is the Way of man, the Way of ancient sage-kings, and the Way of virtue. To Lao-tzu, however, Tao is the Way of nature. His concept was so unique that his school later came to be called the Taoist school. For all schools, Tao possesses the two aspects of yin and yang, the Tao endowed in man is his virtue, and the greatest virtues, especially for the Confucianists, are jen and i. Clearly, some concepts are ethical and others metaphysical.

In the Neo-Taoist and Buddhist period (3rd-9th century AD), there was a radical turn to strictly metaphysical concepts. Going beyond Lao-tzu's characterization of Tao as Nonbeing, the Neo-Taoists concentrated on the question of whether Ultimate Reality is Being or Nonbeing and whether the principle (li) underlying a thing was universal or particular. Under their influence, early Chinese Buddhist philosophers directed their attention chiefly to Being and Nonbeing. Subsequently, Buddhist schools introduced from India were divided into corresponding categories, viz., schools of Being and schools of Nonbeing. The question of universality and particularity, or of one and many, led to the development of truly Chinese Buddhist schools, whose concern was the relationship between principle, which combines all things as one, and facts, which differentiate things into the many.

In the Neo-Confucian period (11th-19th century), the influence of Buddhism and Taoism prompted Confucianism to find metaphysical and epistemological foundations for its ethics. Two basic concepts of Neo-Confucianism are nature and principle--nature, especially human nature, because Confucianism was still primarily concerned with man, and principle because the Neo-Confucianists rejected the Buddhist void and Taoist Nonbeing as negative and mystical, substituting their own metaphysical principle, li ("law," "reason"), the positive, concrete, and rational laws that form the universe and that are always good. According to Neo-Confucianism's greatest proponent, Chu Hsi (1130-1200), li is the essence that makes things what they are. Human nature is the li that is universal among all people. Coupled to this universal essence is ch'i ("air," "breath"), the particular material force that makes each person unique. Ch'i obscures human nature and its inherent goodness; therefore, metaphysical speculation, or inquiry into the laws of human nature and of the universe, is for the Neo-Confucianist the path of ethical conduct.

It is interesting to note that these three periods represent a dialectical movement: the classical period was concerned chiefly with mundane problems; the Neo-Taoist and Buddhist period was concerned with the transcendent; and the Neo-Confucian period was a synthesis of the two.

The modern period (20th century), on the other hand, does not seem to conform to any previous pattern. Twentieth-century Chinese philosophy went from westernization, through a reconstruction of traditional philosophy, to the triumph of Marxism. In the second and third decades, the works of Darwin, Spencer, and others were translated, and the doctrines of Haeckel, Kropotkin, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson, Eucken, Descartes, and James, in addition to Plato, Kant, and Hegel, were introduced, each with his special advocates. Later, Whitehead, Royce, Carnap, and others were promoted by earnest if small groups. This movement revealed to the Chinese new philosophical vistas in metaphysics, logic, and epistemology (theory of knowledge). The general tone was scientific, positivistic, and pragmatic. Of all Western systems, the most influential was Pragmatism, introduced and promoted by Hu Shih (1891-1962), leader of the intellectual revolution of 1917. In the "polemic of science versus life" in the 1920s, leading Chinese intellectuals debated the question as to whether or not science could form the basis of a philosophy of life. The debate served to question the supremacy of Western philosophy, which, as understood by the Chinese, was regarded as essentially scientific as opposed to metaphysical.

In contemporary China, Marxism is the official philosophy. Marxist thought had been growing in China since the mid-1920s, and by the time of the establishment of the People's Republic in 1949, it had gone through Leninism to Maoism. The official ideology does not prohibit the study of traditional Chinese philosophy but has subjected it to critical evaluation and severe criticism. From 1957 on, many debates were carried on and many books and journals published. One topic of debate centred on the nature of the history of Chinese philosophy. Though there was no unanimity of opinion, the "correct" viewpoint was that the history of Chinese philosophy is but a part of the world history of philosophy and as such is a history of the struggle between Materialism and Idealism. The conflict between the theories of the original good and evil character of human nature, the opposition between principle and material force, the contradiction between Being and Nonbeing, and the conflict between names and actuality were given as evidence of this continuous struggle. As such, the history of Chinese philosophy is but the development of Marxism-Leninism in Chinese history. That part of China's philosophical heritage that is Materialistic and possesses a class nature must be continued and promoted.

중국철학 (Chinese philosophy)

중국 역사 초기부터 지금까지의 문화 전반에 관한 사상.

중국철학의 기본적인 사상은 인본주의이다. 전시기를 통틀어 중국철학은 주로 인간과 그들이 살고 있는 사회를 주요대상으로 삼았다. 그러므로 도덕철학과 정치철학에 대한 논의는 그 어떤 형이상학적인 명상보다 앞섰다. 그러나 여기에서 분명히 할 점은 이러한 인본주의가 절대적인 존재나 자연에 대한 무관심을 의미하는 것은 결코 아니라는 사실이다. 대신 중국철학에서 제시하는 전체적인 결론은 천인합일사상(天人合一思想)이다. 이러한 인간·하늘의 종합적인 사상은 중국철학사 전체를 통해 나타나는 특징이다.

중국 인본주의의 뿌리

은대(殷代：BC 18~12세기)에서 주대(周代)로 넘어가는 시기에 중국은 부족사회에서 봉건사회로, 청동기시대에서 철기시대로 바뀌고 있었다. 새로운 경제와 사회는 새로운 도구·능력을 요구했다. 은대 사람들은 자신의 문제를 해결하기 위해 조상들에게 제사를 지냈다. 주대 사람들도 은대 사람들 못지않게 자신들의 조상을 기리기는 했으나 그들의 관심은 이제 조상이 아닌 인간으로 향하게 되었다. 이를테면 기우제를 지내던 사람들은 점차 관개사업에 눈을 돌렸다. 인간이 우세해진 것이었다. 은대 사람들은 부족의 장(長)인 '제'(帝)를 믿었다. 제는 전쟁으로부터 사람들을 보호해주고 그들이 하는 일을 대신해주며 그들에게 상벌을 주는, 가장 훌륭한 조상이자 최고의 신(神)으로 여겨졌다. 그러나 주대에 들어서면서 최상의 정신적인 실재였던 제는 점차 '천'(天)으로 대체되었다. 최고 신의 신인동형적(神人同形的)인 특징은 점차 줄어들었고, 신의 바람도 이제 예측할 수 없는 변덕에 의해서가 아니라 천명(天命)에 의해 표현되었다. 천명은 인간의 통제를 초월한 것으로 절대적·지속적이었다. 그러나 이 시기에 인간이 중요하게 부상함에 따라 '하늘은 항상 덕이 있는 사람들 편이다'라는 식으로 인간의 덕은 하늘이 인간에게 내리는 상벌의 주요한 요소가 되었다. 그리하여 인간은 이제 자기 자신의 운명(運命)을 통제할 수 있게 되었다. 종교적 제의(祭儀)는 계속 중요한 역할을 했다. 그러나 제사의 의미도 미신적인 것에서 도덕적인 성격으로 변해 정신적인 존재들을 달래기 위한 수단으로부터 순수한 존경의 표현으로 바뀌었다. 이러한 상황에서 이른바 제자백가(諸子百家) 사상이 출현하게 되었다(BC 6~3세기). 제자백가는 실제상황에 대응해서 일어난 것이었다. 이 사상가들은 주로 나라의 관리나 여러 봉국(封國)을 떠돌아다니면서 사회개혁을 위한 사상을 제공하는 학자들이었다. 그들은 자신들의 사상을 대화체·공식문서·경구(警句) 등의 형식으로 표현하여 이는 후대 사상가들의 모범이 되었다.

중국철학이 지니고 있는 성격은 자칫하면 형이상학적인 측면이 결여된 순전히 도덕적·사회적이라는 잘못된 인상을 자아내기 쉽다. 그러나 아무리 우연적·비체계적이라 하더라도 모든 유파의 철학은 오랫동안 심사숙고한 결과로, 하나의 통일되고 논리적인 전체로 구성되어 있다. 중국철학은 최고의 존재 또는 단순한 자연으로 해석되는 하늘과 인간에 대한 명확한 개념 위에 세워진 것이다.

중국철학의 발전

역사적으로 중국철학은 고전(경전)시대, 신도가(新道家)·불가(佛家) 시기, 성리학 시기, 현대 등 네 시기를 통해 발전했다.

고전시대(BC 6~3세기)

이 시기 철학의 주요개념은 도(道)·덕(德)·인(仁)·의(義)·천(天)·음양(陰陽) 등이다. 모든 유파들은 나름대로의 도를 가지고 있었는데 공자(BC 551~479)와 노자의 도가 가장 뛰어났다. 공자의 도는 고대 성왕(聖王)의 도인 인간의 도이고 덕의 도인 반면 노자의 도는 자연의 도였다. 노자의 도 개념은 아주 독특하여 그의 학파는 나중에 도가학파로 불리게 되었다. 모든 학파에서 도는 음양의 두 측면을 가지고 있다. 인간에게 부여된 도는 '덕'이고, 특히 '인'과 '의'는 유가에서 가장 큰 덕목이다. 이중 몇몇 개념들은 분명히 윤리적이며 나머지 것들은 형이상학적이다.

신도가·불가 시기(3~9세기)

이 시기에는 형이상학적인 개념으로 나아가는 근본적인 변화가 있었다. 무(無)로 특징지울 수 있는 노자의 도를 뛰어넘어 신도가들은 궁극적인 실재가 유(有)인가 아니면 무인가, 사물의 근본을 이루는 이(理)는 보편적인 것인가 아니면 특수한 것인가 등의 문제에 관심을 두었다. 신도가의 영향으로 중국의 초기 불교철학자들은 자신의 주관점을 유와 무에 돌렸다. 인도로부터 소개되어 형성된 불교학파는 이에 상응하여 각각 유와 무를 중심으로 한 2개의 학파로 나누어졌다. 보편성과 특수성, 즉 일자(一者)와 다자(多者)의 문제는 중국불교 종파의 발전을 가져왔다. 이들 종파의 관심은 만물을 하나로 통합시키는 원리와 사물을 다자로 차별화하는 사실들 사이의 관계에 있었다.

성리학 시기(11~19세기)

유가철학은 불가·도가 철학의 영향으로 윤리학을 기초로 형이상학과 인식론이 첨가되어 이론적인 기초를 다지게 되었다. 성리학의 2가지 기본개념은 성(性)과 이(理)이다. 특히 성은 인간의 본성인데 성이 성리학의 기본개념이 된 것은 성리학이 우선적으로 인간에게 관심을 두기 때문이다. 성리학자들은 부정적·신비적인 불가의 공(空) 개념과 도가의 무 개념을 거부하고, 자신들의 형이상학적인 원리이며 우주를 형성하고 항상 선(善)한 긍정적·구체적·이성적 법칙인 이로 대체했다. 성리학의 대표적 학자 주희(朱熹：1130~1200)에 따르면 '이'는 사물을 사물답게 하는 소이연(所以然)의 본질이다. 인간의 성은 모든 사람들에게 보편적으로 내재해 있는 '이'이다. 이 보편적 본질에 대응되는 것은 '기'(氣)이며 이것은 각 개인을 구분해주는 특수한 물질적인 힘이다. 기는 인간의 본성과 본래의 선함을 흐리게 한다. 따라서 형이상학적 명상, 인간의 본성, 우주의 법칙 등에 대해 의문을 갖는 것은 성리학에서는 도덕을 추구하는 통로였다.

이상의 세 시기에서 변증법적인 운동이 발견되는 것은 흥미 있는 일이다. 고대에는 주로 인간의 문제에 관심이 있었고, 신도가·불가 시기에는 주로 초월적인 것에 관심이 있었다. 성리학 시기에는 그 이론이 앞에서 나온 양자의 종합으로 나타났다.

현대(20세기)

이 시기에는 어떤 식으로든 이전의 사상형태를 따르지 않게 되었다. 20세기의 중국철학은 전통철학의 재구성을 통해 서구화로부터 마르크스주의의 승리로 나아갔다. 19세기말에서 20세기초에 걸쳐 다윈과 스펜서의 작품, 그리고 기타 저작들이 번역·소개되었고, 플라톤·칸트·헤겔 외에도 헤켈(진화론자)·크로포트킨·니체·쇼펜하우어·베르그송·오이켄·데카르트·제임스 등의 주장이 소개되었다. 후에 화이트헤드·로이스·카르나프 등의 사상도 작은 규모이지만 매우 활발하게 소개되었다. 이러한 움직임은 형이상학·논리학·인식론 분야에서 중국철학의 새로운 전망을 열어주는 것이었다. 이 시기 철학의 일반적인 논조는 과학적·적극적·실용적인 것이었다. 한편 서양의 여러 사조 중에서 중국에 가장 많은 영향을 준 것은 실용주의였다. 실용주의는 1917년 신문화운동(1915년에 시작됨)의 주역이었던 후스[胡適：1891~ 1962]에 의해 번역·소개되었다. 1920년대의 과학·인생관에 관한 논쟁에서 중국의 주요지식인들은 과학이 인생철학의 기초를 형성할 수 있는지의 여부에 관해 논쟁을 벌였다. 이같은 논쟁은 중국인들이 이해한 바에 따르면, 그 본질이 과학적이며 형이상학에 반대되는 것으로 간주되는 서양철학의 우수성을 입증하는 데 도움이 되었다.

현재 중국에서는 마르크스주의가 공식철학이다. 마르크스주의는 중국에서 1920년대 중반 이래 1949년 중화인민공화국 수립 때까지 성장해왔으며, 레닌주의를 통해 마오쩌둥[毛澤東] 사상으로 발전해갔다. 공식 이데올로기로서의 마르크스-레닌주의는 중국의 전통철학에 대한 연구를 금지하지는 않으나, 그것에 대해 비판적인 평가를 내려야 하는 것으로 되어 있다. 1957년부터 벌어진 많은 철학 논쟁이 서적과 잡지를 통해 발표되었다. 토론의 주제는 중국철학사의 성격에 집중되었다. 의견이 일치되지는 않았으나 중국철학사가 세계철학사의 한 부분일 뿐이며, 따라서 중국철학의 역사 또한 유물론·관념론 투쟁의 역사라는 것이 올바른 관점으로 채택되었다. 인간 본성에 대한 선악의 다툼, 이·기의 대립, 유무 사이의 모순, 명(名)·실(實)의 충돌 등은 유물론과 관념론이 끊임없이 투쟁하고 있다는 것을 보여주는 실례이다. 이처럼 중국철학사는 중국의 역사에서 마르크스-레닌주의의 발전사로만 해석되어서는 안 된다. 그러나 중국철학의 유산 중에서 유물론적·계급적 성격을 띠고 있는 부분은 틀림없이 지속·발전될 것이다.

• 중국철학
• 전반·통사
  • 중국철학의 정신 - 신원도 : 馮友蘭, 곽신환 역, 서광사, 1993
  • 중국철학 범주발전사 - 천도편 : 張立文, 정인재 역, 서광사, 1993
  • 중국윤리사상연구 : 張岱年, 조현숙 역, 서광사, 1993
  • 중국사상사 : 동경대학 중국철학연구실, 조경란 역, 동녘, 1992
  • 중국의 변증법사상(학술총서 23) : 조덕본, 최윤수 역, 이론과 실천, 1991
  • 중국철학의 이해 : 중국철학연구회 편, 외계출판사, 1991
  • 동양철학의 이해(까치동양학 9) : 竹內照次, 이남희 역, 까치, 1991
  • 중국의 사상 : 宇野哲人, 박희준 역, 대원사, 1991
  • 중국사상사(동양고전신서 20) :, 박일봉 편역, 육문사, 1990
  • 중국철학사 : 馮友蘭, 정인재 역, 형설출판사, 1990
  • 중국윤리학사 : 蔡元培, 김용섭 외 역, 새문사, 1990
  • 중국철학사(까치글방 46) : 任繼愈 편, 전택원 역, 까치, 1990
  • 중국철학사 : 侯外蘆, 양재혁 역, 일월서각, 1989
  • 중국사상사 : 武內義雄, 이동희 역, 여강출판사, 1987
  • 중국철학사 : 가노 나오키, 오인환 역, 을유문화사, 1986
  • 중국의 세계관 : C. P. 피츠제랄드, 이병희 역, 민족문화사, 1986
  • 동양학 어떻게 할 것인가? : 김용옥, 통나무, 1985
  • 중국철학의 정신 : 곽신환, 숭실대학교 출판부, 1985
  • 중국철학의 인간학적 이해 : 陣立夫, 정인재 역, 민지사, 1985
  • 중국철학의 특질 : 송항룡, 동화출판공사, 1983
  • 중국사상의 이해 - 공자로부터 모택동에 이르기까지 : H. G. 크릴, 이동준 외 역, 경문사, 1981
  • 중국철학사 : 정인재, 형설출판사, 1977
  • 중국철학사료집 : 정인재, 형설출판사, 1977
  • 중국철학산고 : 김충렬, 범학도서, 1977
  • 中國古典新書 全100卷 : 明德出版社 編·發行, 1967
  • 中國思想通史 全6卷 : 侯外蘆 外 編, 人民出版社, 北京, 1949 - 58
  • 中國思想(講座東洋思想2 - 4) : 宇野精一ほか 編, 東京大學出版會, 1966 - 67
  • 思想の歷史 2·4·6·11·12 : 貝塚茂樹ほか 監修, 平凡社, 1956 - 66
  • 東洋思潮 全18卷 (岩波全書) : 武內義雄, 岩波書店, 1957
  • 中國哲學史 : 狩野直喜, 岩波書店, 1953
• 고대·중세·근세
  • 중국고대의 자연관 : 內山峻彦, 최종욱 외 역, 서광사, 1993
  • 중국고대사상사(까치동양학 6) : 郭沫若, 조성을 역, 까치, 1991
  • 중국고대철학의 세계(죽산신서 12) : 茂原小住人, 김교빈 외 역, 죽산, 1991
  • 한유에서 주희까지 - 중국근세유가철학 : 張君, 김용섭·장윤수 공역, 형설출판사, 1991
  • 중국고대역학사 : 高懷民, 숭실대학교 동양철학실 역, 숭실대학교 출판부, 1990
  • 제자백가 : 가이주가 세이케키, 김석근 역, 까치, 1989
  • 공자의 사상 : 林語堂, 민병산 역, 현암사, 1985
  • 중국사상의 원류 : 황원구, 연세대학교 출판부, 1976
  • 中國中世の思想と文化 : 福永光司 編, 京都大學人文科學硏究所, 1982
  • 道家の思想と其の展開(津田左右吉全集 13所收) : 津田左右吉, 岩波書店, 1964
  • 諸子百家 - 中國古代の思想家たち(岩波新書) : 貝塚茂樹, 岩波書店, 1961
  • 秦漢思想硏究 : 金谷治, 日本學術振興會, 1960
  • 中國古代陰陽五行思想の硏究 : 小林信明, 講談社, 1951
  • 中國古代政治思想 : 中江丑吉, 岩波書店, 1950
• 근대·현대
  • 중국의 철학연구 - 혁명 후부터 문화대혁명 시기까지 : 夢又·陶德榮 공저, 김문용 역, 이성과 현실사, 1991
  • 중국현대사상사론(현대사상신서 4) : 李澤厚, 손세제 역, 교보문고, 1991
  • 중국근세철학사 : 장유교, 서광사, 1989
  • 중국현대철학사(1) : 왕육민, 청년사, 1989
  • 주자학과 양명학(까치학술문고 9) : 島山虔次, 김석근·이근우 공역, 까치, 1985
  • 현대중국의 인간이해 : D. 먼로, 김덕중 역, 청아출판사, 1982
  • 原典中國近代思想史 全6卷 : 西順藏 編, 岩波書店, 1976 - 77
  • 淸代學術槪論 ─ 中國のルネツサンス(東洋文庫) : 梁啓超, 小野和子 譯注, 平凡社, 1974
  • 現代中國思想 : 福井康順, 早稻田大學出版部, 1955
• 사전
  • 유교대사전 : 유교대사전 편찬위원회 편, 박영사, 1990
  • 동양사상사전 : 유정기 편저, 우문당, 1965